Análisis, Gestión y Desarrollo de capacidades

©Heinrich Helberg Chávez 2024

Peter Winch, quien fue un alumno de Wittgenstein, publicó un libro sobre ética y en él, un capítulo está dedicado a la magia de los Azande y la interpretación de las culturas llamadas primitivas (que obviamente no lo son: todos tenemos la misma edad sobre la tierra, pero sí sucede que algunos pueblos por diversas circunstancias, pero sobre todo porque tomaron distintas decisiones políticas mantienen sus estructuras antiguas). El libro se basa en la obra de Evans Pritchard sobre los Azande. En ese libro Winch ataca la antropología con el argumento que la antropología somete todo al principio de relatividad, menos al carácter científico de los estudios antropológicos. Lo que pone en cuestión que el lenguaje de la objetividad sea etnocéntrico.

Y si eso es cierto, entonces la falla se extiende a todo el quehacer científico, porque todos absolutizan el trabajo científico. Sea porque tiene método o porque es puesto a prueba con controles experimentales o porque es sistemático. O inclusive porque ofrecen explicaciones causales que son las que culturalmente consideramos verdaderas, porque efectos tienen todas las acciones, inclusive aquellas que llamamos simbólicas, como que le decimos al niño: “¡Ven!” y viene. Y esos problemas con las explicaciones suceden en campos como la medicina con base científica, en los que hay mucho contacto y competencia con otros tipos de medicina, que recurren a otros tipos de explicaciones no causales y que no son biologistas, pero tienen algún grado de éxito y por eso también muchos adeptos.

El problema con la objetividad es que, si bien nos garantiza algún roce con la realidad, permite una variedad de acercamientos y modelos y por eso la objetividad no nos previene de ser etnocéntricos, porque lo cultural se introduce en la visión general del tema y en los métodos, hasta en la misma definición de la disciplina, por lo que no es fácilmente perceptible. Y la consecuencia es terrible para las ciencias y para todo el sistema de autocomprensión y justificación de la Modernidad. Recordemos que también el estado se apoya en las ciencias y que nuestra sociedad es gestionada con ellas. Y entonces toda la civilización está comprometida en estas gestas entre distintas cosmovisiones y maneras de enfrentar la vida. El resultado inmediato sería que la ciencia ya no tendría privilegios frente a otras concepciones de la realidad y que todo el intento de prevalecer o mostrar superioridad no sería sino parte del colonialismo europeo, que entraña un problema ético.

Y no es así que el tremendo desarrollo de la tecnología sea ya un argumento a favor del proyecto político de La Modernidad y su hija predilecta la ciencia, el argumento no es contundente, porque justamente, si el objetivo social es la supervivencia social y eso no funciona si no se conserva los sistema ecológicos en que se basa esa sociedad, pues esa supervivencia no se logra con el dominio de la naturaleza, sino con la gestión global de equilibrios socio-naturales y dejando espacios para la regeneración espontánea y eso requiere de otros modos de gestión con otra racionalidad que no se basan en la idea de progreso y de un crecimiento económico continuo, que obedece a los mecanismos de reproducción del capital. Que es gestionado con la planificación estratégica y la optimización de recursos.

Por todo esto el eurocentrismo de las ciencias amerita una evaluación más detallada. La consecuencia inmediata ha sido una crítica implacable a Winch: lo acusan de ser relativista y que no plantea a las culturas tradicionales en contacto e intercambio con la globalización.

La acusación de relativismo no es cierta así no más, porque esa acusación supone la misma apuesta de vida de la civilización, que todo se explica por razones y entonces no se puede poner en duda el uso científico de la razón porque se desestabiliza todo. El discurso cotidiano crítico hereda de la filosofía de lenguaje un panorama distinto, porque pone la confianza en el lenguaje cotidiano, no en las ciencias, no en la razón, no en la religión, ni la lógica deductiva ni en las matemáticas. Y más bien cuestiona la validez general de la ciencia porque es ideológica al haber optado porque se practique la teoría, un conocimiento que puede controlar experimentalmente sus resultados y ser efectivo, pero que pretende un conocimiento in efigie, con modelos y simulaciones que no siguen la misma manera cómo se producen los fenómenos naturales y sociales, sino que encuentra que la explicación es una recreación artificial con medios matemáticos o simulacros computacionales, y eso niega lo que es intuitivamente cierto, que la naturaleza de las cosas sigue una lógica práctica en la que nunca por nunca se formulan las reglas, sino que se usan otros medios para producir las regularidades que nos percatamos. Y que usamos. Pero la expresión matemática o el cálculo (cajón de reglas) que simboliza las regularidades naturales o sociales, no es lo que las produce.

Y en las ciencias claro se pretende que sus explicaciones, que recurren a un mundo invisible de fórmulas matemáticas, de fuerzas y a la geometría del espacio, que son explicaciones metafísicas, son más reales y más efectivas que el trabajo social de introducción a los usos del lenguaje con su universo de sentidos, del trabajo social de mantener la coherencia y viabilidad de ese lenguaje, en el caso de los mundos sociales humanos, y de manera similar pero no igual en los sistemas ecológicos del sistema de Vida y de otros mecanismos en el caso de la mecánica de la materia inerte.

Y entonces lo que procede es una reforma metodológica y que en lugar de hacer ciencia busquemos la lógica que anima los temas que nos ocupan. Y esta es obviamente una revolución científica que acarrea una serie de otras revoluciones en cada una de las otras disciplinas, que no solo tendrán que encontrar la lógica de los temas que tratan, sino además ubicarse dentro de un propósito mayor: mantener la sostenibilidad del sistema Vida del Planeta y darse a sí mismas una misión, para que el carácter práctico de las disciplinas sea evidente y medible.

Estamos hablando de un reordenamiento mayor: que propone una globalización alternativa que deja de lado la pretensión ideológica de hacer teoría, se ubica en el conocimiento práctico, pero distingue entre asuntos de la experiencia y asuntos conceptuales y de la lógica del lenguaje cotidiano que requieren de métodos hermenéuticos, distintos de los métodos del conocimiento empírico, reordena ambos campos y somete todo a un compromiso ético con la conservación de los sistemas ecológicos que hacen posible la Vida en este Planeta Tierra. Que es una medida por la que hay que optar con necesidad lógica, pues la conservación de la Vida es la condición previa de todos los otros objetivos sociales y privados. De ello se deriva que las disciplinas teóricas se convierten en prácticas que gestionan su campo de acción, así como ya sucede con la ecología que crea la conservación, la medicina que crea la medicina pública, la antropología que crea la política de la interculturalidad y así con todas las disciplinas con las que contamos.

Los asuntos de la experiencia los siguen tratando las ciencias, pero no los temas conceptuales y de visión de mundo. Se trata de una decisión filosófica, que como vemos es una cuestión práctica, una decisión de vida, y si se quiere es una decisión política. No menos cultural es la decisión de la ciencia de seguir el programa filosófico de Sócrates que todo obedece a la razón y que la razón que busca no son las opiniones prácticas de las gentes, sino el resultado de una evaluación lógica e informada cuidadosa, que hoy llamamos científica. En vez de cultural, podríamos haber dicho que es una decisión política la de las ciencias, porque consiste en afiliarse a un modo de conocimiento que Sócrates había diseñado para la aristocracia griega, que era esclavista, y que estando impedida de trabajar con sus manos recurre a la teoría como medio de apropiarse del mundo in efigie.

Mientras que el conocimiento práctico tiene las manos sucias, tiene que probar por ensayo y error qué resulta y que no, el conocimiento teórico que es contemplativo pero controlado, tanto por experimentos como por el chequeo de la consistencia lógica, tiene ciertas ventajas está claro, porque lleva al dominio de la naturaleza, y ese es un efecto deseado. Es cierto, pero deja insatisfecha la necesidad de explicación que era el motivo principal para hacer ciencia y sigue siéndolo. Por ejemplo, puede aislar las causas y eso da un mayor dominio de la naturaleza.

Sus desventajas son menos conocidas: entraña el peligro que construyamos pseudo explicaciones en las que se reproduce in efigie la realidad a la perfección, los modelos parecen producir la realidad, la imitan, pero no son el mecanismo que produce los fenómenos que queremos explicar: no son los mecanismos con que opera la realidad. Esos son otros mecanismos que son prácticos y no tienen ni la sistematicidad ni la consistencia lógica de las explicaciones científicas, pero tienen la ventaja que funcionan y producen realmente eso mismo que queremos explicar. Que los recursos artificiales de la ciencia serán sistemáticas, coincidirán en los resultados con los fenómenos a explicar y lo que se quiera, pero no funcionan, no es así como se produce ni la naturaleza, ni la vida, ni las sociedades humanas. ¿Y ahora? No es claro Wittgenstein el único que descubrió esto. La gente común tiene desconfianza de la verborrea científica que no parece apegada a la realidad: es el espectáculo de una clase social que quiere apropiarse de la verdad de manera prepotente. Y claro, falla y el ingeniero típico en el campo es un personaje risible: termina muchas veces aprendiendo de la gente común. También Marx tuvo la claridad mental para verlo: en él las fábricas cumplen el rol del conocimiento de los hablantes y por eso manda la investigación de la realidad a la ciencia de la historia que es una ciencia de particulares, de eventos únicos e irrepetibles, y se reserva el placer de escudriñar la lógica del capital para su ciencia de la economía. Para la cual diseña la concepción del conocimiento analítico sintético, que presenta en el Grundriβ, que sería el motor detrás de toda su concepción científica y que depende de cómo se plantee la relación concreto-abstracto y si lo concreto realmente se disuelve en las determinaciones lógicas abstractas. Lo que deja abierta la cuestión que, si el fondo del asunto son las determinaciones lógicas, entonces ¿cómo explico la materialidad del mundo?

Yo pienso que lo que no cuadra en Hegel tampoco cuadra en Marx, no en términos absolutos, aunque podría tratarse de un conocimiento práctico con muchos supuestos no esclarecidos, pero que finalmente cumple con una función: orientar a la humanidad. Si quisiéramos en cambio un conocimiento absoluto como entiendo que pretende Hegel, entonces estaríamos ante un nuevo logicismo. Y en Marx queda la duda, de por qué recurre a las complejidades de Hegel, si finalmente se trata de que los seres humanos, como dice en el Capital, piensan y ese elaboran modelos – modelos que serían instrumentos de planificación prácticos, sin pretensiones de un conocimiento absoluto.

Pues yo sostendría que la tesis de Hegel que lo abstracto es lo concreto no se sostiene, que las células, tejidos, organelos, órganos y finalmente los organismos y hasta los sistemas ecológicos son órdenes únicos, que se dan una sola vez y que las mismas causas producen efectos distintos en organismos diferentes y que por lo tanto vivimos en un universo de particulares y de interacción de particulares: el resto es conjetura, que puede tenerse a lo más como una verdad práctica, pero sin pretensiones absolutas.

Por eso la lógica del capital puede servir como modelo para entender, una representación muy abstracta, que no tiene por qué coincidir con los detalles de la realidad y este es un recurso que las ciencias naturales también han desarrollado, cuando nos presentan un modelo matemático: una versión simplificadísima de la a veces en extremo compleja realidad. Como sucede con los estudios del clima, por ejemplo, en los que se escoge un racimo de pocas variantes para representar una realidad de mil doscientas variantes. Por eso tenemos que estar claros qué tipo de explicación queremos, y qué es lo que consideramos explicación, porque hay varios modelos en juego.

Vemos así que las cuestiones filosóficas, de decisiones de vida, anteceden a las epistemológicas, y que tratan de opciones de vida, porque la filosofía de lenguaje se asienta en el discurso cotidiano, es esa su voz, y delata que la filosofía, la lógica, las ciencias, las matemáticas o las religiones no conducen a formas de vida propias, se trata de poses y pretensiones de superioridad, que son falsas y siempre han tratado de combatir la visión cotidiana de la vida con argumentos que medidos con la lógica del lenguaje cotidiano resultan todos ilegítimos y la prueba es que mistifican la realidad, resultan pretendiendo lo que no se puede pretender y por eso no son genuinos. El ser genuino es la marca del nuevo pensamiento.

Y esta es una crítica moral, porque la vida no se organiza en torno a la búsqueda de la verdad, sino en base a tradiciones y costumbres heredadas, maneras de hacer las cosas que reproducimos sin saber por qué ni cómo, cosas de la especie, donde actúa la especie. Y así tomamos actitudes distintas frente a la realidad: podemos hacer preguntas, dar comandos, exhortar, suplicar, … y cada una implica recursos lógicos distintos en nuestra forma de vida cotidiana, que ingresan a la vida con el lenguaje y que no sabemos justificar.

El tema es si se puede justificar los usos del lenguaje con la razón, y la respuesta es que la razón humana es producto de los usos establecidos del lenguaje, no es sino uno entre otros recursos de lenguaje y no va a poder poner al lenguaje en cuestión, que implicaría justificarse a sí misma. Lo que provoca decir a quien trata de justificar todo es: cállate y haz como tienes que hacer y eso es todo. Las coincidencias profundas no son de palabras sino de acción.

¿Somos conservadores? Hay que domesticar a la razón

La razón por la que Marx vuelve locos a los economistas es que los economistas son positivistas, piensan que de los datos se puede deducir verdades. Mientras que Marx puede demostrar que lo concreto es al menos complejo, sino la concreción de lo abstracto, como le hubiera gustado demostrar. Y eso lo hace Marx demostrando que la mercancía supone un valor de uso y un valor de intercambio – lo que puede valer para las reglas de una economía de mercado, pero no para todas las transacciones humanas, puesto que en este caso habría que agregar un valor social o de prestigio, para todas aquellas transacciones que no intercambian bienes de consumo, sino de afecto o prestigio, como el dibujo que ha hecho un niño de regalo para su madre, la corona de laureles de un rey o la obra de arte, que se valora pero no se consume. Y entonces podemos demostrar que la realidad cotidiana es todavía más compleja que lo que demuestra Marx.

Por eso hay que aclarar por qué la filosofía de lenguaje se ubica en el discurso cotidiano. No lo hace porque el sentido común sea dueño de la verdad, no lo es, el lenguaje cotidiano muchas veces está mistificado y contiene muchos prejuicios, de los que habría que liberarse, eso exige un trabajo crítico. El asunto es que nos introducen de niños a la visión cotidiana de la vida, y ese es nuestro referente: el único que tenemos y no tenemos opción. Y por eso aquello que el relativismo nos quita el piso para juzgar no es cierto porque no todo lo juzgamos con criterio científico o filosófico.

Por eso: la acusación es malévola y revierte sobre los acusadores, pues delata las ansias de absolutos que domina en la filosofía y que gotea a las ciencias. No pueden aceptar que no todas las sociedades se basan en la búsqueda de la verdad, se basan en arreglos prácticos que han permitido la sobrevivencia por mucho tiempo, arreglos prácticos que son herencia cultural, que se practican sin saber cómo son efectivos, porque la praxis humana no es transparente, pero que funcionan, mientras que la búsqueda de la verdad en poco más de 300 años ya está amenazando la existencia del sistema de vida.

Las ciencias y la tecnología derivada de ellas no afectan a la naturaleza porque no sean eficaces, todo lo contrario, es tan consecuente que va a transformar todo. El problema es que no mide las consecuencias, no es holista. No es eficaz tampoco, porque la humanidad hace prevalecer los negocios, la lógica económica, la de buscar el rendimiento máximo y usar de las reglas de oferta y la demanda para regular el consumo y la producción, sin tomar en cuenta el contexto ecológico natural en que se encuentra. Y por eso se produce un cruce de lógicas, entre la económica y la ecológica, en la que la económica se ha sobrepuesto a la ecológica hasta ahora generando un alto riesgo de colapso del sistema de Vida del Planeta.

Y en el campo de la filosofía y las ciencias eurocéntricas no pueden aceptar tampoco que las verdades con que vivimos son asuntos prácticos, que ni el método, ni la sistematicidad ni el someter las hipótesis a prueba experimental son garantía de nada, porque nada de eso puede evitar que se constate que haya errores en el diseño y en la visión del tema y que por eso con cada revolución científica cambia todo, porque se amplía el universo de experiencias tomado en cuenta y si ahora le agregamos una revolución cultural para superar el mecanicismo, la mistificación de las matemáticas como reguladora de los procesos naturales, y el uso del discurso cotidiano crítico, capaz de medir los patrones lógicos y transformar una cultura, entonces se nos avecina una revolución mayor: una reinterpretación de la vida humana que deja atrás, como probablemente muchos insignificantes las grandes cuestiones que han movido a la humanidad.

Es decir, la humanidad tiene que pasar por una crisis en la que se ridiculice a sí misma para poder madurar intelectual, emocional y políticamente y replantear en la práctica, esto es en el mundo real, cómo va a organizarse para lograr la realización plena: porque eso es lo que hay que plantear, la realización plena y genuina de la humanidad, y abandonar las poses de poder y las fantasías infantiles de dominar todo.

Las acusaciones de relativismo son impropias, no vienen al caso, porque no juzgamos solo con la razón, ni tampoco con las ciencias, esa es una falsedad, porque movemos varias lógicas en simultáneo, por ejemplo a las personas no las juzgamos con ayuda de las ciencias, eso solo en caso que la lógica de intercambios personales no funcione y tengamos que considerar a las personas que son creaciones sociales (como las personas jurídicas) como cuerpos, por ejemplo sujetos a procesos químicos o la gravedad. Y en los juicios se trata del campo de la moral. El pretender decidir todo con la ciencia no solo es impracticable, sino que no tiene sentido. Y lleva a la indecisión sistemática, que es un síntoma de distorsión de la personalidad, muy difundido, por cierto, porque la información disponible y los argumentos rara vez son concluyentes, ni siquiera suelen ser pertinentes, y por eso tenemos que tomar decisiones prácticas y eso se convierte en un cuadro psicológico: nos acosa la indecisión sistemática, porque los instrumentos que se nos ofrecen para resolver las dudas no son los indicados y por eso las personas se hunden en la depresión. Y el problema no es psicológico es cultural. Y se resuelve con la voluntad, no por raciocinios y muchas veces habrá que apostar por algo, sin evidencias suficientes. Para lograrlo hay que criticar la misma cultura que nos produce, hacer que sus estrategias nos sean transparentes y no solo criticarla sino demolerla para restablecer un orden en el que las personas puedan ser genuinas. Que es el sustrato moral que condiciona la posibilidad del desarrollo pleno de la persona.

Lo dicho demuestra que no se puede juzgar a la filosofía de lenguaje aplicando criterios científicos o tratar de encajarla en el marco de referencia de la cultura occidental, aplicando demandas de cientificidad, de sistematicidad o pruebas experimentales, porque Wittgenstein pretendió que en sus lectores eclosionara la posibilidad de otra cultura, dándoles nuevos elementos con que juzgar las cosas y cuestionando los paradigmas establecidos: es decir, la crítica de la lógica del lenguaje se hace con otro propósito, que es introducirnos en una nueva cultura. Y por eso, si sentimos que la crítica de Winch a la antropología desafía a la ciencia, eso es intencional, pues se trata de instaurar una nueva manera de pensar, que no quiere hacerse de un modelo de la realidad ni pronosticar, ni controlar fenómenos, sino entender cómo se producen esos fenómenos, entender cómo se produce el orden natural, cómo se determina a sí misma la Vida y cómo es que se concibe la vida social, en la práctica y cómo se controla a sí misma- cuyo resultado es un cuerpo social autónomo.

Y para entender habrá que recurrir a la historia y no a las leyes naturales que solo sistematizan comportamientos, resumiéndolo simbólicamente en una fórmula, pero que no explica nada, porque en el marco de la filosofía de lenguaje hay una forma de vida humana que es el marco de referencia último al que se refiere el universo de sentido humano. Pueda que Winch no lo mencione directamente en su ensayo, pero no lo necesita porque ese marco de referencia ya había sido introducido por Wittgenstein mismo y además llenado de contenido: esa forma de vida humana es la visión cotidiana de la vida, la que nos proporciona el proceso de adquisición de lenguaje, conocido como socialización. Y que no es una noción teórica, es demostrable empíricamente: todos los humanos actuamos bajo el supuesto que nuestras palabras y acciones tienen sentido, es decir estamos haciendo algo con ellas, no son absurdas, todos sentimos dolor, aceptamos emociones como motivos de nuestras acciones y explicamos qué pensamos y muchas cosas más.

Y ya sé lo que me van a decir: hay que sistematizarlo para que puedas probarlo. Y yo les voy a decir que no, que quiero la forma de vida humana abierta, como un campo de exploración abierto, que la necesidad de sistematizar se impone por una mala costumbre académica, que convierte todo en hipótesis, y los supuestos de la forma de vida humana no lo son, tienen otro estatus lógico: se conceden porque son la última justificación que tenemos y lo que suponemos para poder juzgar.

No porque relativice la ciencia es así como Winch pierda toda certeza y se tambalee en un relativismo total. Y eso claramente debido, a que no siempre actuamos apoyados en la ciencia ni en la razón, podemos apoyarnos en tradiciones y en la costumbre, en la ley y la moral y a veces también sin justificación o por locura – y eso también se entiende. Y esa diversidad de opciones es lo normal y no significa que somos irracionales. En realidad, el ser humano en su accionar cotidiano mueve una serie de lógicas distintas, como la de las relaciones personales, que no hacen de las personas objetos, porque actúan por fines; tenemos la lógica del conocimiento objetivo, pero también valoramos la experiencia cotidiana y la lógica del conocimiento subjetivo, y nuestro lenguaje cotidiano puede relacionar los fenómenos naturales a causas, pero  también asumir que obedecen a intenciones, por ejemplo que el jaguar no quería matarte porque eres amenaza para su medio, sino solo porque eres su alimento. Y hay distintos discursos en competencia con la ciencia, que van desde el animismo al mecanicismo, los discursos religiosos que son varios y hay muchas visiones de la vida alternativas, incluyendo distintos sistemas económicos y políticos.

Por lo tanto, si se desestabiliza la ciencia no cambia mucho el panorama de certezas de la vida cotidiana, tampoco se la está desapareciendo, sino solo se está dejando caer las pretensiones absolutas, para convivir con las otras interpretaciones en pie de igualdad. Y eso es lo justo.

Darle un lugar privilegiado a la ciencia no solo es contrafáctico, sino que es excluyente y humillante para las otras formas de encarar la vida, que no se basan en el conocimiento, sino en la gestión práctica, referida a una tradición de éxito en la supervivencia. Por eso la interpretación de un relativismo extremo es estúpida y muestra desconocimiento de la filosofía de lenguaje por parte de la academia e incapacidad de análisis y comprensión de las prácticas humanas. Porque la filosofía de lenguaje tiene muy bien definida su opción, en qué se ampara y para quién investiga, que no es la academia, sino el hombre común y que no se ampara, repetimos, ni en la ciencia, ni la filosofía, ni la religión, ni en ninguna otra visión introducida por la academia, sino en esa misma visión de la vida cotidiana, a la que nos introducen con el uso del lenguaje y la única que tenemos. Porque es la única que genera una forma de vida genuina, el resto se reduce a poses y pretensiones.

La sobrerreacción de la academia cuando se desmonta el bien más preciado de la propuesta política de la Modernidad: la ciencia, la academia responde defendiendo violentamente sus propios esquemas lógicos, su propia concepción de necesidad lógica, demuestra cuan vulnerable es y que al defenderse se hace etnocéntrica y condenable.

Y claro defiende la visión occidental del conocimiento y la metafísica en que se ampara la ciencia, defiende que nuestro lenguaje representa a la realidad y que, por lo tanto, así se deduce, se basa en el conocimiento de la realidad que retrata, tema del que ya trata Platón en su diálogo Crátilo. Las ciencias defienden que si cuidamos de definir los temas de los que hablamos y que no se entrometan algunos subjetivismos, deshonestidades y además cuidamos de hacer mediciones lo más exactas posibles, al menos de vez en cuando, para certificar que la teoría coincide con la realidad, lo que vamos a obtener es una visión objetiva de la realidad, lo más apegada a la realidad posible, porque interpretan “objetivo” como si quisiera decir “desde la perspectiva de los objetos”. Y ese es un uso mistificado, porque no se puede eliminar los sujetos de un lenguaje.

La evidencia lingüística que Wittgenstein recolecta y que nosotros hemos ampliado y profundizado incluyendo el estudio de nuestra iniciación en el lenguaje, prueba algo muy distinto, que no siempre las palabras son nombres, que su uso no se basa en el conocimiento del tema, sino en instrucciones prácticas para aislar el tema del que hablamos, como los colores, por ejemplo, que no son entes físicos sino productos que la misma práctica social crea. Que muchas veces las palabras respaldan su uso en criterios que son seleccionados por su viabilidad, no porque de alguna manera representen la esencia, o lo característico del tema, como sucede con los ríos cuya identidad no depende de las aguas, que fluyen constantemente, sino de los lechos. Y las nociones de tiempo y espacio no representan fenómenos naturales, sino que son instrumentos del lenguaje para relacionar objetos y sucesos, y son instrumentos del lenguaje, es decir creación humana, y las escalas con las que medimos las relaciones espaciotemporales (además en mutua dependencia) son todas creación social. Si quisiéramos conceptualizar el mundo como es, sin la visión ordenadora humana, solo se transformaría, sin medidas sin orden ni desorden.

Y en otras ocasiones lo que une una noción compleja con temas distintos como los dolores físicos, que podrían tener cada uno su nombre, tanto porque son procesos físicos muy diferentes, como que también producen sensaciones distintas, y que cuando se les añade los dolores metafóricos, como el dolor por la pérdida de un hijo, o la disolución de un lazo amoroso, entonces viendo lo disímiles que son los casos, lo sensato sería abandonar la tesis de forman un conjunto unificado por algún criterio, pero los hablantes no lo hacen, y deciden mantener todo en una noción, no por las características propias de los componentes, ni por lo que las une, sino porque tienen el mismo efecto: nos hacen sufrir mucho.

Ello quiere decir que en los usos establecidos las hipótesis de Aristóteles: que lo que hace que algo sea algo (las ousias de Aristóteles, las esencias, el ser en sí) no juegan ningún rol, el juego es otro, y la explicación filosófica está fuera de lugar: no dieron en el clavo. Las cosas se deciden por razones prácticas y éstas pueden variar de caso en caso: son soluciones particulares y no permiten hacerse una teoría; ese instrumento intelectual no sirve para esta tarea.

No son las características de los dolores, ni su sustancia, lo decisivo. Lo decisivo son más bien los criterios con que los juzgan las personas. Porque no se decide yendo a la sustancia de las cosas: las ciencias de la salud dirían que la irritación nerviosa. Los hablantes deciden tener todo el paquete de dolores bajo una sola identidad, no porque los casos compartan algo común, sino porque provocan mucho sufrimiento, es decir, tienen el mismo efecto en las personas.

Y entonces todo habla a favor que los sentidos se otorgan de acuerdo con la razón práctica por distintas razones y los significados se explican con palabras también de acuerdo a la razón práctica. Son pocas las palabras que se introducen de acuerdo con definiciones explícitas y la mayoría son parte de la terminologías científicas o jurídicas. Y enfrentan otros problemas.

Lo cierto es que si tratamos de definir la libertad, la causalidad, el tiempo y el espacio, o qué es la consciencia o la percepción vamos a entrar en problemas, y caeremos en cuenta que las definiciones no juegan el rol que pensamos de unificar las opiniones, salvo como dije, en las terminologías especializadas, que no suelen provocar muchos problemas de comprensión, salvo por la discrepancia entre el uso cotidiano y el artificio, que nos hace sospechar que allí hay un reduccionismo científico de por medio. Pero ese es un problema aparte.

Lo interesante es que los datos de la experiencia no avalan las ideas de los filósofos de la Grecia antigua, cuando tratan de responder y criticar a los sofistas que planteaban que las identidades de las cosas y las personas se las confieren las opiniones de las gentes con su sentido común. Y claro el problema con esto es que como aristócratas que eran, tanto filósofos como sofistas desprecian a las opiniones vulgares y requieren de otras que respondan a una investigación más cuidada y que al menos esté bien argumentada y tenga consistencia lógica, de acuerdo a las enseñanzas de Sócrates, cuya propuesta filosófica sostenía que todo se debe a una razón y que por lo tanto hay que averiguar eso.

Ninguna de las partes pudo superar el límite social que les imponía su sociedad, ninguna de los contrincantes filosóficos llegó a la conclusión que todo el proceso de semantización se basa en la razón práctica. Y que por lo tanto no es despreciable en ningún sentido, porque obviamente hay que esperar que el lenguaje como instrumento múltiple para todos los fines humanos tenga que estar dominado por la razón práctica, pues nadie domina las reglas explícitas, sino que las habilidades que se necesitan para insertarse en las acciones con sentido se adquieren por necesidad lógica de forma práctica: disponer de reglas explícitas requiere ya del dominio de un lenguaje.

Se puede sostener que Aristóteles estuvo cerca de descubrir que el lenguaje y los conocimientos se mueven con una lógica práctica, cuando en el primer libro de su Metafísica nos explica que los conocimientos del práctico no solo son muchos más, sino que se basan en la experiencia, y por eso se tiene mayor capacidad para predicción que el técnico y entonces está a punto de descubrir la lógica del conocimiento práctico, pero no lo hace, porque busca las explicaciones, y considera que las explicaciones es lo que hace que sea un conocimiento superior. Y estas explicaciones funcionan como un fetiche: buscan generalizaciones válidas, como si los comportamientos expresados de forma general expresaran los comportamientos particulares. Y eso es falso. Si nos permiten controlar fenómenos, porque las fórmulas imitan el comportamiento material, como los modelos computacionales imitan, pero no entienden ni explican el mundo. Para explicarlo habría que entender el lenguaje de la naturaleza, su lógica o cómo procede ella misma: cómo funciona.

Y es allí donde Aristóteles se equivoca, cuando dice que las explicaciones son necesarias para enseñar una habilidad (cosa práctica) pues la verdad es que las explicaciones no son necesarias para transmitir conocimiento, también hay un entrenamiento práctico, con imitaciones, ejemplos que representan un concepto más general, con la inducción de ciertos movimientos, con el uso de modelos. Y esta inducción práctica que no pasa por reconocer la regla ni el concepto abstracto tiene una base orgánica, que está reconocida hoy día: la memoria procedimental que nos permite aprender a bajar la escalera a toda velocidad, bailar y manejar bicicleta. Y obviamente hablar.

El resultado es que si bien la intención de los filósofos era moralmente correcta, enfrentar la falta de seriedad y honestidad de un Gorgias, que alardeaba de poder convertir lo blanco en negro, lo bueno en malo y la verdad en falsedad, lo que le oponen: una teoría de los significados que los refiere a las funciones en el caso de Platón (en La República) y en el caso de Aristóteles a la sustancia y a las ousias, pues resulta que no coinciden con la experiencia y no son generalizables ni aplicables, y por eso no valen. Y si quisiéramos desarrollar un lenguaje que cumpla con los propósitos de las filosofías, pues tendríamos que plantear un lenguaje totalmente artificial, en el que no solo se defina los objetos de los que tratan las ciencias, sino que también habría que definir las operaciones que se hace con ellas, en que consiste pensar, en qué consiste recordar, cómo se hace cada una de las operaciones cognitivas. Y eso no parece estar al alcance de las ciencias, porque supone una comprensión de lo que se entiende como mental, que simplemente no está instalada.

Y es a este tipo de intención que responde el primer libro de Wittgenstein, el conocido Tractatus, que intenta construir un lenguaje de la verificación de verdades en el que malinterpreta los significados como referentes. El intento de sustituir los temas de los que hablamos, los significados, por los referentes para probar que no todo es metáfora no funciona, y entonces se saca la conclusión tácita, pero real, que los intentos de crear un lenguaje, como la notación de Frege que sirvió para formular la lógica proposicional, que sirva para decidir la verdad o falsedad de una proposición no solo es inmensamente reduccionista, sino que es inviable. Y Wittgenstein saca la conclusión, que solo tenemos un lenguaje, nuestras lenguas naturales, que estamos inmersos en su universo de sentido, y que podemos ampliarlo, como lo hacen las matemáticas o las artes, pero no sustituirlo. Obviamente el lenguaje de las ciencias es otro discurso, una ampliación del lenguaje cotidiano, pero no otro lenguaje. Lo que implicaría alejarse de todas las pretensiones absolutas.

No caemos en cuenta que el lenguaje objetivo es objetivo porque usa de esos criterios de objetividad citados arriba, más otros como ceñirse a la experiencia, evitar especular, usar un lenguaje literal, sin metáforas ni simbolismos y otros más, en el afán de acercarse a la verdad pero que es lenguaje al fin y al cabo: una institución social y la posibilidad de adoptar el punto de vista de los objetos, y por eso como se refieren los físicos: “reducir la subjetividad a un punto”, esa posibilidad, no existe. Lo que hacemos es agregar criterios de objetividad. Y eso funciona.

Para evaluar el trabajo de Winch, debemos tener en cuenta, que las personas individuales son introducidas a sus culturas particulares y particularísimas y es con ellas que aprenden a dar sentido a las palabras y acciones, crear su mundo significativo e identificar espontáneamente a su cultura con la humanidad, cada una desde su aislamiento, geográfico, histórico y social.

Y los miembros de una cultura viven más o menos aislados en ella, con diferencias en sus historias particulares, y solo a través de aprendizajes a veces duros y confrontativos es que aprenden que hay otras culturas, con otras condiciones de vida, otras formas de ser humano, otras creencias y que el sedimento de lo humano como tal se percibe solo en situaciones más bien extremas, por ejemplo, si nos enfrentamos a gente muy extraña, tanto que ya no estamos seguros que sean humanos. Quizá sean espíritus o seres interplanetarios.

Y esto porque la humanidad se entiende a sí misma como cultura, y no por el aspecto físico, porque puede reconocer que otras gentes son similares, pero no asignarles el calificativo de “humanos”, porque hablan distinto o se comportan de forma extraña. Pueden ser dioses o espíritus. En algunos pueblos que he conocido distinguían “gentes con las que nos entendemos y nos casamos”, otras con las que “nos entendemos, pero no nos casamos”, aquellos que son extraños y finalmente espíritus y dioses, que hay que temerles.

No podemos hacer antropología general basados solo en la reflexión académica, sin experiencias de campo, porque corremos el riesgo que haya experiencias que invaliden lo que de buena fe suponemos. La buena fe no sirve: nos tiende trampas, porque elevamos nuestra experiencia a prejuicio.

La conclusión lógica del trabajo antropológico es que el espíritu humano es discontinuo: que se da en una diversidad de culturas que son universos de sentido autónomos, es decir que tienen su razón de ser en sí mismos y esa razón de ser no se deriva del ser humanos, sino de ser ellos mismos, un pueblo que tiene autonomía sobre sus asuntos, también sobre la verdad y falsedad de los supuestos con que vive. Y que por eso no dependen de las ciencias ni de la investigación científica, ni de la reflexión filosófica que debe parecerles del planeta Marte.

La identidad humana no depende de ninguna instrucción o información para que sean humanos, aprendemos a ser miembros de nuestro pueblo, de nuestra cultura, de la nación, pero no hay ningún entrenamiento para humanizarse, es una noción que se instala como el sedimento de la experiencia con otros pueblos, otras culturas, otras artes, con otras posibilidades y otras visiones de la vida. Que considera, por ejemplo, que alguna vez la humanidad no distinguió ir de cacería de ir a la guerra y que en nuestro país hay pueblos que están muy cerca de eso, y que, si bien adoptan el criterio de no comer carne humana junto con el uso del fuego y evitar el incesto como criterios de humanidad eso es una formalidad, y muchas veces recaen en ese, el crimen de los crímenes: la antropofagia, y si no la practican, por lo menos la tienen muy presente en su imaginario.

Y el juzgar nuestra vida como una opción, eso es algo que se adquiere, que se aprende y que se construye: la lógica de la humanidad se va conociendo poco a poco; y está conformada por opciones concretas, no por las deducciones filosóficas de lo que tienen en común nuestras humanidades. Se hace humano quien conoce la diversidad de posibilidades de la lógica de acción humana.

Y por eso es que el fundamentalista religioso traiciona a la condición humana, el fundamentalista se queda corto, porque se pone a sí mismo, a sus creencias, de medida de lo que considera humano. Y ese es un error profundo que impide la convivencia y genera hostilidades y violencia. No menos claro el fundamentalista científico, el político o el racista, pero sus efectos excluyentes son distintos: todos enormemente negativos y antisociales.

El error de apreciación de la arquitectura lógica de una cultura no está allí donde la tradición de pensamiento occidental lo supone, en el desconocimiento de las coincidencias macro, las coincidencias conceptuales abstractas, en la subjetividad, la voluntad, la razón, sino más bien en el polo opuesto: el error de Occidente está en el desconocimiento de los juicios prácticos concretos. Que hay que salvar a toda costa porque si no regresamos a condiciones previas a las de la Ilustración que postula la igualdad de todos ante la ley, y tendríamos a humanidades con distintas valoraciones. Contra eso señala Habermas que, si bien las culturas son diversas, esa diversidad se refiere a versiones de la humanidad, no a la especie. Pero reconocer eso no significa abandonar el intento de los posmodernos de tomar en serio el diálogo con los pueblos y romper el aislamiento de la cultura occidental, y regresar a la Ilustración para enderezar a la civilización fallida, a la que por ser racional en todo termina convirtiéndose en la civilización de la irracionalidad declarada: la que ha hecho del riesgo de aniquilación nuclear un riesgo asumido para imponerse por el poder – no por la razón, sino por la violencia.

Cuestionamos sin embargo el que se suponga que son las reglas generales en las que coincidimos como humanos lo que nos une, lo cierto es que coincidimos en que el piso de barro mojado es resbaladizo, que el agua caliente quema, que si nos cortamos duele y si nos golpea un palo puede quebrarnos un hueso y así en infinitud de juicios prácticos que nos guían por la vida. Son los supuestos prácticos de la forma de vida humana. Y que muchas veces pueden ser convertidos en patrones lógicos. Y es el uso el que determina eso: en vez de decir que el barro está resbaladizo podemos afirmar que el barro es resbaladizo- y esa es la definición.

De manera que, siguiendo lo expuesto en Sobre la certeza de Wittgenstein (1970), podemos afirmar que la manera de fundamentar la vida cotidiana no es afirmando que el tiempo y el espacio son condiciones de la experiencia o que el libre albedrío es atributo de la persona, ni nada de esas abstracciones, sino que la experiencia se fundamenta en la experiencia. Y que aprendemos qué es el espacio gateando por el suelo de la casa, cayéndonos y golpeándonos, y que nuestro lenguaje cobra sentido con el trasfondo de esas experiencias que sirven de ejemplo de una regla que no se formula, pero también cayendo en cuenta que es el lenguaje el que con sus criterios de uso organiza internamente la experiencia. Y las razones con las que introducimos distinciones son las razones de la razón práctica, como hemos visto arriba. Y por eso la introducción al lenguaje es práctica, porque ningún juego de reglas explícito podría suscitar un comportamiento regular, ni iniciarnos en el lenguaje. Si buscamos una fundamentación esta tiene que ser práctica y parte de las mismas experiencias, no puede ser la norma abstraída de los casos particulares, ni la noción abstracta, ni la ley natural que domina los fenómenos naturales porque nada de eso tiene incidencia en el mundo de particulares en que vivimos. Y en el que solo particulares inciden sobre particulares.

Una de las experiencias de esta nueva visión de la vida es que ninguna generalización abarca todos los casos, que la realidad siempre supera a la imaginación y que por eso nuestras leyes requieren de un preámbulo en el que se explica los propósitos y es por eso que se necesita de un juez que aplique la ley, porque solo el juez puede hacer prevalecer que se aplique la ley teniendo en cuenta el espíritu de la ley, porque por más cuidado que se ponga en la formulación de la ley, siempre habrá casos que escapan a lo previsto. Y esto es algo en lo que uno demora en conceder, porque tira fuera de borda todo el universo de explicaciones con el que ha venido funcionando la cultura occidental.

Y todo esto significa que cuando nos topemos con la gente aislada en los ríos amazónicos vamos a tener que construir un medio de comunicación con señas y luego un lenguaje concertado. Y que el recurrir a las macro coincidencias humanas no nos va a servir de nada, ya que no son movidas genuinas del pensamiento, sino movidas en falso. Cuando filosofamos nos movemos en un mundo de movidas en falso, es un discurso mal dispuesto, que no toma en cuenta que “el lenguaje se basta a sí mismo”, que lo que imaginamos ser fundamentos no son los fundamentos, que los fundamentos reales son los operativos, los que ya funcionan y van a funcionar siempre y que esos no son los que han investigado los filósofos. O como lo pone Wittgenstein 2001: “el lenguaje (filosófico) se fue de vacaciones”.

Esta es la crítica a los hermenéuticos de factura occidental, como Dilthey, Riccour y Derrida: someten sus estrategias a los designios de la cultura occidental, construyen su hermenéutica como un instrumento para alcanzar la verdad, como método alternativo al de las ciencias empíricas, y entonces se quedan capturados en su cultura, cuando debieron transcenderla ejercitando el diálogo intercultural, que obviamente no se puede basar en los mismos supuestos de la cultura occidental, ni en sus métodos. Porque si no sería un fraude.

Y para eso es necesario aprender a moverse en el lenguaje de los otros, desde los criterios que usan para contar con las nociones que cuentan, pero también las técnicas que usan y los supuestos bajo los que actúan, porque los mitos, pero también los conjuros, y la formación como especialistas en las relaciones con mundos extraordinarios, todo eso es parte de la lógica de una cultura, y bajo condiciones normales es la norma y por eso no se cuestiona.

Pero eso no quiere decir que eso haya que abandonar por completo a la filosofía o que haya que dejar de pensar. Cada vez que veo que muchos ciudadanos norteamericanos dicen que no hay que “overthink” así lo llaman y que se traduce literalmente “pensar demasiado” osisequiere “rumiar”, que es caer en un torbellino de dudas que no lleva a ninguna conclusión, que es un síndrome bastante común y que tiene mayor incidencia en mujeres, de acuerdo a lo que he podido observar, hace ya una veintena de años, y que no pueden decidir lo que quieren. Pues lo que provoca decirles, es que no hay eso de “pensar demasiado”. Lo que sucede es lo contrario, que no han pensado lo suficiente, que sobre todo no han puesto en duda qué es lo que los acorrala, los oprime y obliga a conseguir ciertos logros y esa máquina del horror es su propia cultura, su american way of life, su idea de éxito en la vida, su modelo de razonamiento con ciertos patrones lógicos que su cultura escogió y desestimó otros, que consideró esto su modelo de transcendencia, su creencia que la religión les ofrece esa transcendencia que buscan por instinto, sin explicar cómo se logra. Y finalmente, lo que resume todo: su ingenuidad política. Porque todo eso es lo que está condicionando sus problemas psicológicos.

Es un esquema cultural opresivo, del que tienen que liberarse. Y se ofrecen varias estrategias.

Una es: Solo estando atentos a los patrones lógicos con los que actuamos es que podemos resolver nuestros problemas, porque las soluciones a la vida son las que están mal planteadas, y si los que dudan de todo y no pueden decidir asuntos normales, porque creen que razonando tienen que llegar a conclusiones, pues lo cierto es que las decisiones son prácticas y que las razones nunca van a llevar a la toma de decisiones: al final hay que apostar por lo que deseamos.

Otra opción es más práctica: convivimos con otros pueblos y reconocemos que tienen otras soluciones para la vida.

O nos volvemos artistas y entonces apostamos por cuestionar todos los valores culturales, incluyendo los más altos: la religión, el estado, la filosofía y las ciencias, para distanciarnos de forma práctica de nuestra cultura y ganar en autonomía y libertades personales (por eso el arte que destruye las instituciones es el mejor arte).

Y deshacerse de los problemas va a implicar deshacerse de esas soluciones fáciles a la vida que nos ofrecen nuestras culturas o al menos contar con la lucidez para desactivarlas: no tenemos que ser exitosos, individualistas y competitivos, porque eso nos está arruinando la vida. No tenemos que ser buenos amantes y mantenernos en competencia sexual y no tenemos que ser genios. Y si en lugar de apostar por influir en el proceso espontáneo de autogeneración del universo con nuestro granito de arena (este es mi granito de arena), que sería un posible objetivo en la vida, apostamos por una vida después de la vida, pues esa es una jugada de riesgo extremo, pues estás sacrificando lo único que tienes: tu vida, por lo incógnito – que tiene toda la cara de ser el engaño de engaños, para dejarte sin vida y someterte a los poderes terrenales.

La vida es un regalo maravilloso, pero está sujeta a nuestro ciclo de vida y eso hay que aceptarlo.

¿Y qué fue de la antropología? Pues es mucho más que una ciencia es una forma de vida. La hermenéutica es una reflexión sobre todos los procesos de comprensión e incomprensión, no solo para buscar la verdad, para ser el método de las ciencias sociales, a lo Dilthey, sino porque es el discurso cotidiano crítico, el que se mide a sí mismo y mide los patrones lógicos, y es de uso universal -sirve también para analizar la cultura occidental y no solo analizarla, sino demolerla, llegar a sus raíces para como aquí, encontrar los patrones lógicos errados que aplicamos. Y nada detendrá la furia crítica del antropólogo contra los demonios de la globalización – que si es ilustrado serán económicos y políticos.

Por eso la antropología no le viene mal averiguar la verdad, pero es muchísimo más y lo es de forma práctica: porque los que la practican tienen que introducirse en las culturas y lenguas, de las que quieren informarse y para eso tienen que insertarse en los universos de sentido que investigan y eso requiere conocer los criterios con los que los miembros de esas culturas juzgan las cosas, incluyendo su propia persona: ¿En qué se diferencian de las culturas que han ingresado al mainstream? ¿Existe una palabra para libertad? ¿O para identidad?

Y los que practican la antropología descubrirán que como los artistas amplían en mucho su auto comprensión y cambiarán su actitud a la vida, y optarán también por la misión de vigilar su sociedad para que los pueblos indígenas sigan teniendo un lugar en las instituciones políticas que les ha tocado vivir. Y esa es la misión de la antropología, velar por el diálogo intercultural y que toda la sociedad se enriquezca con las opciones de sus pueblos.